Il n’y a pas sujet plus académique, bien qu’il soit difficile à cerner. Loin de toute prétention à l’objectivité, j’ai préféré vous soumettre quelques opinions personnelles que je vous invite à réfuter le cas échéant, en fonction de votre propre connaissance du sujet.

1. L’Islam médiéval : civilisation conquérante et essor culturel

Quelle image les musulmans eurent-ils chez les autres peuples, en particulier en Occident, après les développements consécutifs à la formation de l’Etat Islamique ? Destruction de l’Empire sassanide, conquête du Moyen-Orient byzan-tin, destruction des royaumes vandale et wisigothique, hégémonie en Méditerranée jusqu’au XIIe siècle, puis après une longue éclipse, suprématie ottomane en Méditerranée aux XV et XVIe siècles. Conquête de l’Europe orientale par ces mêmes Ottomans, tels furent les faits marquants de l’expansion arabo-islamique. Lorsque les Arabes furent stoppés à Poitiers, ils étaient à quelque 4000km de leur base. Tout au long de ce processus, de nombreux territoires chrétiens devinrent majoritairement musulmans. C’est dire que l’Occident ressentit comme une menace insupportable ces nouveaux voisins qui tentèrent par deux fois de s’emparer de Vienne.

Art militaire redoutable mais aussi épanouissement culturel remarquable. Témoin le fameux Bayt al Hikma d’Al Maamoun, réservé à la traduction systématique de milliers de manuscrits rédigés en grec, persan, sanscrit, latin et en syriaque et relatifs à tout le savoir de l’époque, vers l’arabe. Puis, après maintes élaborations musulmanes, ce patrimoine fut traduit en latin. L’Occident fut prompt à reconnaître et reconnaît toujours à cet égard sa dette vis-à-vis des Arabes. Ibn Rushd affirma que l’analyse théorique et partant la philosophie était prescrite par la loi religieuse qui imposerait finalement d’utiliser la logique grecque et de considérer les livres des "Anciens" (les philosophes non musulmans) comme des sources de savoir légitimes.

Placé sous les meilleurs auspices, bénéficiant du soutien de l’Etat almohade et initié par un philosophe et un jurisconsulte averti, le projet rushdien échoua du vivant même de son auteur. Le cloisonnement social effectué par Ibn Rushd entre les Gens de la démonstration (ahl al burhan, les philosophes) et ceux du sens littéral (al (amma, les gens du commun auxquels l’interprétation fut interdite, sous peine d’être accusés d’incroyance) vint miner le fondement social de la philosophie. Pourtant son expérience remarquable de la pensée d’autrui (Aristote) l’habilitait a être le champion de la liberté d’interprétation à son époque. En préconisant des langages différents selon qu’il s’agît de l’élite ou des gens du commun, Ibn Rushd refusa la circulation des idées en dehors d’un cercle déterminé et en arriva à figer délibérement l’ordre social, ce qui ne lui profita d’ailleurs pas: il fut exilé, ses livres brûlés et n’eut de la part de ses compatriotes aucune reconnaissance. Mais le rationalisme abstrait d’Ibn Rushd, bien qu’anti-dialectique, était un moment nécessaire dans le développement de la pensée. Rejeté par les siens qui ne l’ont ni assimilé, ni réfuté mais tout simplement ignoré, Ibn Rushd fortifia d’autres cultures. Car tel est le résultat objectif de l’ap-propriation par la civilisation occidentale de celui qu’elle appela Averroès. Elle étudia comme il se doit sa pensée, au delà des préjugés si fréquents entre civilisations différentes.

Si Ghazali reconnut à la logique grecque son importance en tant que science du raisonnement (tout en condamnant la métaphysique des philosophes), Ibn Taymiyya la jugea responsable des élaborations héterodoxes des philoso-phes et des théologiens musulmans et la rejeta. Le statut de la philosophie est l’horoscope très véridique des peuples. Il n’est pas de société qui ait méprisé la philosophie sans que son rang parmi les nations ne décline; on pouvait prévoir la rétraction des sociétés musulmanes à la faillite de la tentative rushdienne, puis-que la philosophie ne resta même pas captive de l’horizon aristotélicien, elle disparut tout simplement. Hegel en conclut que la civilisation islamique avait accompli sa mission de sauvegarde de l’héritage grecque et que d’autres nations poursuivaient la construction de la Raison.

2.La problématique du retard historique

On parle de rupture, de repliement, de déclin dans la civilisation arabo-islamique à partir du XVIe siècle, concomitant donc à la renaissance en Europe. Nullement satisfaite de sa ré-appropriation de la culture gréco-latine, l’Europe le remit en cause; Descartes, Spinoza et Locke donnèrent une autre dimension à la Raison et à l’organisation de la Cité. Machiavel, Hobbes et Spinoza démante-lèrent la philosophie d’Aristote et inaugurèrent la modernité. La Raison n’était plus cette raison ancillaire, servante du dogme mais ce qui caractérisait l’homme et Dieu à la fois. Les intellectuels musulmans eux, s’estimaient satisfaits de leur héritage classique, le jugeaient indépassable et souvent n’arrivaient plus à le comprendre. Les deux ruptures à l’égard du passé classique et de l’Europe moderne (à partir du XVIIème siècle) sont corrélatives. Dès le XVIIème siècle, le monde arabo-islamique manifestait des signes qu’il n’était pas préparé à s’engager dans l’aventure scientifique et technologique des temps modernes. La médecine et les sciences stagnèrent ou régressèrent. L’importance et la présence de l’écrit déclinèrent pareillement; à l’exubérance des textes du IXème et Xème siècles, succéda une raréfaction notable de la composition. L’aire islamique redevint de pure tradition orale et le cercle des lettrés de plus en plus restreint.

En Europe même, l’essor des techniques, l’industrialisation, le développement économique et social, les progrès institutionnels modifièrent l’image de l’Orient: de métaphore pour le raffinement, il devint synonyme de décadence. L’Empire ottoman, "l’homme malade" de l’Europe devint le symbole du dépérissement de toute une civilisation. La modernité fit plus irruption dans le monde islamique, qu’elle n’était activement préparée et admise, et le choc colonial –corrélatif à tout décalage de grande ampleur– surprit un monde replié sur lui-même, et ayant une stratégie globale de refus. Les territoires musulmans étaient à prendre; leur densité institutionnelle très faible (sans parlements), et l’échelle du temps historique qui régulait leur existence rendaient leurs populations inca-pables d’apprécier en temps utile une menace.

Les Arabes ont malgré tout appelé renaissance la période qui coïncida avec leur mise en tutelle; et à juste titre, car faute d’aller au devant du progrès, ils le connurent dans ses effets de domination politique et militaire, de la part de l’Europe. Le fait que les musulmans avaient commencé à s’interroger sur leur retard peut aussi autoriser cette appellation de renaissance. Les deux concepts clé sont ceux de nahda (renaissance) et d’islah (réforme). Muhammad Ibn Abd al-Wahhab se proposa dans le deuxième moitié du XVIIIème siècle de dégager la foi des superstitions, du maraboutisme des confréries, mais rejeta tout aussi bien les élaborations théologiques rationalistes et la philosophie; pour lui, la vérité est une donnée évidente et son expression immédiatement assimilable. L’idée essentielle est qu’un retour à la foi des premiers temps, par une vie religieuse selon leur modèle, supprimerait toutes les dysfonctions politiques, sociales et économiques qui maintenaient les peuples musulmans en retard. Corrélative-ment, les échecs de la communauté musulmane seraient dûs à la dégradation de leur croyance, à la pluralité des interprétations et au conflit des écoles.

Il faut noter que cette analyse est faite en termes religieux et est indiffé-rente aux autres facteurs. La nostalgie des origines n’est pas reproductive, elle est seulement incantatoire: la question du retard technique, de l’absence d’équipement, du manque d’une classe d’entrepreneurs, bref la question économique était considérée comme secondaire. Le processus de l’accumulation économique et l’impact du progrès technique sur la société n’étaient nullement perçus. En fait, les réformateurs ignoraient tout ou presque de la pensée philosophique européenne rationaliste (Descartes, Spinoza), ou critique (Kant), positive (Auguste Comte) ou encore dialectique (Hegel) à l’exception de l’intelligentsia jeune ottomane puis jeune turque.

D’où une perception scotomisée du processus historique. Quand la civilisation islamique connaissait sa période de gloire, l’ontologique habitait l’histoire sans que cela suscitât le moindre commentaire, mais en période de décadence, l’ontologique fut soustrait à l’histoire et protégé, mis à l’abri de tout contact avec le concept. Quelques siècles plus tôt, les musulmans parlaient d’Aristote et de Platon, d’Empédocle et de Proclus comme s’ils étaient leurs cousins ger-mains; avec le déclin, seuls les cinq piliers de l’Islam leur restaient familiers. Ce n’est qu’au début du XIXème siècle, avec pratiquement cinq siècles de retard, que le monde musulman accéda timidement aux techniques de l’imprimerie: l’apparition d’intellectuels éclairés et de réformateurs était la preuve que la situation bien que grave n’était pas irrémédiable. Le monde arabo-islamique n’avait pas épuisé tout son potentiel intellectuel. Dans les milieux éclairés, on débattait pour savoir s’il fallait appliquer le modèle occidental sur une réalité traditionnelle musulmane, ou militer pour le retour aux institutions islamiques normatives. En 1867, Khayr Eddine publia les "Réformes nécessaires aux Etats musulmans", ouvrage en faveur du régime constitutionnel mais qui rencontra de multiples résistances. Tahtawi était peu intéressé par une réforme libérale: il préconisait seulement une scolarisation générale des garçons et des filles et un enseignement articulé sur les besoins économiques du pays –ces idées toutes simples mirent plus d’un siècle pour se propager. De même, expliquant l’essor des Européens par leur système politique, ils ne pouvaient envisager que la sécularisation pro-gressive de l’Europe eût joué un rôle positif, ni encore qu’une telle organisation politique impliquait un autre statut pour le religieux. Prisonniers d’une image idéalisée de l’Islam originaire, ils pensaient que sa réalisation leur permettaient de rattraper, voire dépasser l’Europe.

Afghani eut néanmoins le courage d’affirmer que si la religion en était arrivée à s’opposer à la philosophie et à la science, c’était à cause de certains ulémas qui étaient eux-mêmes fermés au savoir universel. Il incrimina le taqlid, pratique religieuse mimétique et sans élan spirituel véritable, et fit appel à l’ijti-had, un effort d’interprétation, de recherche juridique en vue de promouvoir la civilisation islamique, mais son contenu reste assez vague. La relégitimation de l’ijtihad, après le mythe de sa clôture, souleva de nombreux problèmes: quel serait le domaine et quelles seraient les conditions d’habilitation (qui peut y prétendre ?), et de mise en œuvre de l’ijtihad ? Celui-ci est exclu du domaine des obligations et des prohibitions religieuses, ainsi que du statut personnel, et con-cernant les autres points, l’ijtihad semble réservé aux seuls légistes. Le statut de la religion s’était radicalement transformé dans le monde occidental, d’un cadre sociétal global, il devenait purement individuel. Pour les réformateurs, c’était hors de question; cette élite religieuse fut incapable d’épargner aux musulmans, par des conseils adéquats, des catastrophes répétées; tel le Shaykh al Mahdi du Soudan qui ordonna une charge de cavalerie contre des batteries de mitrailleuses. A noter que le Shaykh en possédait aussi mais il n’en voyait pas l’importance tactique. Pour la petite histoire ou plutôt la grande, l’armée française détint, la première, une version de mitrailleuse qu’elle n’utilisa pas non plus contre les Prussiens en 1871. La conscience islamique s’est épargnée une confrontation globale avec le rationalisme, mais elle ne l’a pas supprimé pour autant; elle n’a fait que le transférer sur un autre plan, géopolitique, c’est la confrontation quasi permanente avec l’Occident. La raison ne peut souffrir l’exclusion: endogène, elle nous fortifie, exogène elle nous détruit.

Il y a indiscutablement une faible culture historique chez les réformateurs, qui n’ont témoigné aucun intérêt pour la philosophie de l’histoire, une vision théologique leur en tenant lieu. Certes, Afghani et Abduh se distinguent des autres docteurs en affirmant inlassablement que ce n’est pas la fatalité, mais les musul-mans eux-mêmes qui sont responsables de leur décadence. Ils s’appuient entre autres sur le verset coranique: "Dieu ne change la condition d’un peuple, que lorsque celui-ci a déjà changé ce qui est en lui-même" 13: 11. On peut relever ce déficit de l’analyse politique chez un grand réformateur tel Rashid Rida. Disciple de Abduh, Rashid Rida fut l’un de ceux qui exercèrent une influence considérable sur les Frères musulmans. Après la chute du Califat Ottoman, il proposa une réforme du califat dans son ouvrage "al-Khilafa aw al Imama al Uzma". Il faut savoir que cette réforme fut proposée au moment où tout le monde islamique était sous tutelle, à l’exception de la Turquie. Pour Rashid Rida, le Calife-Imam élu par les légistes de tous les pays musulmans devait siéger en Turquie: il souhaita également en toute incohérence qu’elle éliminât ceux qui étaient en faveur d’une européanisation totale. L’attitude de Rashid Rida est paradoxale, après avoir fustigé inlassablement les sécularistes, il sollicita la puissance d’un Etat qui avait résolument opté pour la séparation entre pouvoir et religion, et lui suggéra une politique qu’il réprouvait au plus haut point (restauration du Califat).

Il est paradoxal qu’au moment où l’Europe vivait à l’heure du nationalisme, l’entreprise coloniale se développa pour embrasser tout le monde islamique: c’est ce qui nourrit ce ressentiment persistent chez les musulmans: ils auraient souhaité que les Européens eussent suspendu le cours de l’histoire et renoncé à toute considération de rapport des forces. La charité chrétienne aurait été à l’ordre du jour dans les relations internationales. Le monde arabo-islamique a du son indépendance au choc majeur du libéralisme et du marxisme qui a rendu la décolonisation un compromis nécessaire. La problématique du retard historique est parfois ressentie comme une humiliation; pourvu qu’elle soit faite avec le sérieux voulu, elle n’a rien d’infamant. On tient la philosophie de Hegel pour un des sommets de la pensée occidentale; on ne peut cependant véritablement la comprendre sans référer au problème du retard de la Prusse par rapport à la France et à l’Angleterre, et de la fragmentation des Etats allemands. L’emprise de la féodalité était telle qu’il considéra Napoléon comme l’esprit du monde, pour la seule raison qu’il balaya une myriade de micro-Etats allemands et favorisa sans le savoir le processus d’unité allemande.

3.Islam et Occident : difficultés de convergence et attitudes anomiques

Un compromis entre l’Islam et l’Occident est possible si l’Etat arabo-islamique évolue d’un concept khaldunien–hobbésien de frein aux nuisances entre groupes et particuliers, le fameux wa(iz, dissuadeur, selon la pensée d’Ibn Khaldun qui reprend l’idée de Ghazali sur la nécessité d’une force coercitive dominante, et qui peut être considérée comme le prototype de la réflexion hobbésienne, vers le concept établi par la science politique américaine de National Responsive State: un Etat soucieux de l’opinion des citoyens, désireux d’obtenir leur assentiment profond et ne permettant pas au zèle religieux de se transformer en violence politique. Il y a de part et d’autre de la méditerranée plus de vingt siècles d’interaction; celle-ci peut subir le contrecoup des tensions politiques conjoncturelles, mais il est hors de question de renoncer à la coopération entre les deux rives. Si la culture occidentale est diverse et plurielle, elle accepte la différence et se fonde même sur elle, l’expérience historique d’un Islam humaniste comme l’a scientifiquement établie le professeur Mohamed Arkoun dans sa thèse sur Miskawayh n’exclut pas la réaffirmation de ce discours à portée universelle, sans fanatisme ni violence. L’Islam apparaît aussi comme un simplificateur dynamique lorsqu’il s’agit de transformer la société ou de combattre une mainmise étrangère, en ce sens qu’il parvient à polariser les positions politiques plus aisément que ne le fait un autre discours, donnant ainsi une impulsion considérable à l’action politique. Il ne faut donc pas négliger l’Islam dans le processus de démocratisation; la spécificité du temps islamique doit s’ouvrir à une modernité réelle.

Actuellement, les musulmans tendent à considérer que le droit existant dans leurs pays suffit aux exigences de la vie sociale contemporaine, alors qu’il existe un déficit de législation considérable en faveur des pauvres, des femmes, des enfants, des personnes âgés, des infirmes, bref, toutes les catégories dites faibles dans la société; corrélativement le sens du bien public ou de l’intérêt de la communauté s’est perdu. Leur restauration est une autre condition de cette possible convergence entre Islam et Occident.
Lorsqu’ils sont confrontés à un mouvement islamiste suffisamment fort, les Etats arabes le critiquent au nom de la démocratie, arguant qu’il n’accepte les principes démocratiques que pour s’emparer du pouvoir. Il y a chez les dirigeants des pays arabes cette crainte obscure que leurs sociétés ne soient pas mûres pour la démocratie, et que s’ils libéralisaient les institutions, ils ne feraient que donner le signal à la contestation qui les renverserait, sans pour autant instaurer un pouvoir démocratique. Appréhension de n’être que le bouc émissaire de slogans qui n’auraient aucune assise réelle. Que faire ? Comment créer une tradition de mesure et de modération ? Il faut aussi observer que la population attend beaucoup de l’Etat, non sur le plan économique et social, ni sur celui de la culture, mais surtout en matière de hauts faits et de gloire. L’Etat peut difficilement satisfaire ces demandes qui tendent souvent à se projeter dans des attitudes anti-occidentales. Recouvrant imparfaitement cette dimension imaginaire, l’Etat demeure fragile sur le plan symbolique.

Au moment où le rapport de force géopolitique a radicalement changé, les musulmans restent soumis à la prégnance de puissantes images relatives à l’Empire islamique. Il en résulte pour le moins une certaine incohérence politique: pourquoi les Arabes ont-ils refusé le plan de partage de la Palestine en 1947, et pourquoi acceptent-ils aujourd’hui infiniment moins que ce qu’ils pouvaient avoir alors ? L’histoire récente et moins récente de l’Irak est le parfait exemple des effets de l’irrationnel sur un Etat… Prenons l’exemple de Kassem, il était à la fois anti-nassérien, anti-baasiste, anti-occidental, et anti-communiste et se souciait for peu de l’isolement souverain dans lequel il s’installait. Saddam Hussein fasciné par le rôle de za(im arabe (leader) s’engagea à la légère contre l’Iran. Ayant pressenti dès 1982 dans quel faisceau stratégique il était pris, il ne put se retirer du conflit que lorsqu’on voulut bien qu’il le fît. Puis, il y eut l’invasion du Koweit, politiquement absurde, elle souleva l’enthousiasme des masses arabes: c’était le ressentiment des pauvres contre les riches. Il reste que tous les Etats arabes condamnèrent Bagdad et on peut dire que lorsqu’ils ne poursuivent pas une politique de leadership, ils sont hostiles à une union par la force, mais nous avons également la confirmation que la représentation collective des frontières chez les Arabes est éminemment dynamique: aucune frontière interétatique n’est perçue en tant qu’entité fixe; ce qui est grave, c’est que l’union du monde arabe est évoquée pour s’opposer à l’intervention de puissances n’appartenant pas à l’espace arabe, mais ce même principe d’union se révèle incapable de garantir la continuité de chaque Etat arabe. Il y a comme une attente non formulée que chaque Etat arabe soit prêt à accepter de disparaître au nom de l’Union. Il y a une géographie du monde arabe qui ne figure que dans les représentations de la majorité des populations arabes, et que contredit la cartographie officielle des instances internationales. Le Koweit est tout de même membre de la Ligue Arabe et de l’ONU. L’Irak savait qu’il menaçait les intérêts des Etats Unis, mais il pensait également que depuis leur dé-convenue au Vietnam, ils étaient de plus en plus réticents à s’engager militairement pour des pays tiers. Saddam Hussein avait en mémoire comment Français et Américains firent rapidement retraite du Liban en 1983.
Il ne voulait cependant pas tirer les conclusions nécessaires du fait que l’URSS avait fini de s’opposer aux Etats-Unis; le monde tendait irrésistiblement vers la constitution d’une force unipolaire. C’est au cœur de ce processus que l’Irak voulait déployer des ambitions antagoniques. On a beaucoup parlé d’un comportement américain qui aurait été ambigu, et même provocateur, que Bagdad aurait interprété comme une attitude de neutralité (en d’autres termes, comme un encouragement pour s’emparer du Koweit); d’autres spéculations au sujet d’un plan visant à faire agir Bagdad exactement comme il l’a fait pour briser son potentiel militaire ont été évoquées. Si l’existence d’un tel plan ne peut être écartée, on peut néanmoins affirmer, eu égard aux décisions politiques que Bagdad a prises, à ses erreurs d’appréciation, et à sa faiblesse d’analyse stratégique, que l’Irak était susceptible de se fourvoyer tout seul, et encore davantage de se faire berner, et il est parfaitement vain de blâmer ses adversaires pour leurs actes ou leurs intentions, et de tout faire pour leur succès. Et, au moment où les Etats-Unis étaient perçus comme soucieux d’éviter l’affronte-ment, ils le voulaient au moins autant que les Irakiens y étaient impréparés.
Volte-face, Saddam Hussein renvoya tous les prisonniers iraniens chez eux; et, renonçant de son propre chef au seul gain de huit années de guerre, il accepta que l’Iran jouît de nouveau de la rive orientale du Chatt al-Arab, comme l’accord d’Alger de 1975 le disposait; comme si, soudain, il venait de se rendre compte qu’il s’était trompé d’ennemi, et que le conflit avec l’Iran n’était pas la guerre qu’il aurait dû faire. Des erreurs pareilles dépassent tout cheminement phénoménologique de l’être. L’Irak renonçait quoique tardivement à être fort à ses dépends, mais l’autre politique de puissance qu’il poursuivait était un summum d’aberration. Saddam Hussein, l’anti-Clausewitz absolu, choisit alors la tactique la plus détestable et la moins efficace, surtout quand elle est pra-tiquée ouvertement et à grande échelle. Il prit en otages onze mille ressortissants étrangers en Irak et au Koweit, qu’il retint prisonniers sur des installations stratégiques et affirma qu’ils seraient utilisés comme boucliers, contre toute attaque de la part des Etats-Unis (17 août). L’utilisation officielle d’otages, en tant que moyen de politique internationale, révéla l’étendue des aberrations que Bagdad pouvait commettre. Là encore, on peut considérer que les dirigeants irakiens n’avaient pas besoin d’être intelligemment manipulés pour faire de graves erreurs de jugement. Il est vrai qu’en agissant ainsi, Bagdad flattait la fruste animosité que nourrissaient certains groupes dans le monde arabe contre les Occidentaux, mais décevait beaucoup d’intellectuels et de politiciens arabes qui déploraient ces agissements.

Saddam Hussein ne comprenait pas qu’il y eût une discrimination dans le châtiment des transgresseurs (Israël ayant bafoué impunément de nombreuses résolutions de l’ONU), mais cette position, qu’elle soit exprimée devant un simple tribunal, ou dans les instances internationales est irrecevable, car on ne peut à la fois se réclamer du droit et ne pas le reconnaître. Ce n’est pas Saddam Hussein qui savait parfaitement ce que valait le droit lorsqu’il était confronté à la force, qui pouvait ignorer ce qu’il en coûtait de défier plus puissant que soi, même si on avait le droit de son côté, et a fortiori dans le cas contraire. Alors que les Américains manifestaient un souci extrême d’insérer leur action dans un système de décisions juridiques internationales, et de n’envisager l’affrontement de l’Irak, que dans le cadre d’une alliance impliquant de nombreux pays arabes ou islamiques, Bagdad exhibait un défi suicidaire et du droit et de la puissance. Si l’on veut résumer toute l’affaire on peut dire que l’Irak a renoncé aux maigres fruits de son conflit avec l’Iran, a réduit à néant tout son potentiel militaire, et perdu plus de 200 000 de ses citoyens et hypothéqué l’avenir d’un pays prometteur, pour une génération au moins, dans le simple but de démontrer que dans les instances internationales s’applique la règle deux poids, deux mesures. Idéalisme destructeur qui peut se manifester dans les idéologies les plus promptes à vouer un culte à la force; non seulement les Etats-Unis font tout pour corriger le hasard qui a mis la quasi totalité des réserves mondiales de pétrole au Moyen-Orient, mais ils feront davantage contre ceux qui veulent transformer ce hasard en destin.

Pour sortir de cette lourde atmosphère de bévues permettez-moi de vous faire la lecture revigorante de quelques paragraphes de L’homme de Cour…

Encore:

Et encore:

Observons encore que si des chaires d’islamologie existaient en Europe depuis le XIIe siècle au moins, le monde islamique n’a pas d’occidentalistes à l’image des orientalistes européens.

4.Islamisme et élites libérales

Les islamistes ne s’attaquent pas à des athées, mais à ceux qu’ils jugent, eux, comme n’étant pas de véritables musulmans, quelque soit leur conviction ou leur profession de foi et les divergences d’interprétations sont anathémisées; ce développement des pensées messianiques est en relation étroite avec la puissante érosion de l’esprit critique, et avec le rejet de tout rôle unificateur et universel de la Raison. Parce que la modernisation a été exogène, l’introduction de la technique dans le monde islamique a très peu interféré avec les normes et les valeurs du sujet musulman, son épistémè n’a pas beaucoup varié.

Une autre perception du temps est nécessaire. Cette inertie que nombre d’observateurs ont aperçu chez les musulmans, traitée alors de passivité et de fatalisme, provient de leur représentation de la durée et du changement. Le temps, pour eux, s’articule principalement avec l’eschatologique, les fins dernières de l’homme, et le changement envisagé selon l’ordre terrestre ne peut être considéré que comme minimal et sans intérêt. La catégorie du futur doit donc s’interposer entre le présent et l’eschatologique afin de permettre une activité économique, sociale et culturelle normale, afin aussi de libérer le discours religieux de la fatalité et de l’extrémisme. Un concept non discriminatif du temps donne une confiance illimitée dans le devenir, quelque soit le nombre et l’urgence des problèmes auxquels on est confronté. C’est justement ce sentiment de l’urgence qui fait défaut aux musulmans, qui ont la conviction absolue que le temps travaille pour eux. Les masses craignent aussi cette modernisation qui brise toutes les tutelles sécurisantes, subies et exercées tour à tour, celle de l’Etat, de la communauté ou du groupe sur l’individu; celle de l’homme sur la femme, etc… La modernité est exorcisée au niveau de la consommation, elle n’est pas assumée sur le plan de la production et de l’organisation sociale, encore moins par rapport à la mentalité. D’autant plus que cette modernité est déjà négativement connotée par le colonialisme, et qu’elle renvoie dans l’imaginaire populaire à un projet hégémonique occidental.

Les élites libérales dans les pays musulmans restent confuses au sujet de leurs capacités et de leur rôle; souvent marginalisées, leur voix est rendue inaudible par le vacarme des faux problèmes. Les gouvernants sont irrités par leur concept de la liberté qu’ils jugent irréaliste et utopique; les islamistes ont pour eux plus d’animosité encore que pour l’Etat. Dans le conflit triangulaire qui se déroule dans certains pays arabes, les libéraux seuls se limitent à un militantisme pacifique; ils considèrent que les Etats finiront par reconnaître leur rôle constructif dans la réforme institutionnelle qui adviendra nécessairement. Car si l’élite libérale est neutralisée, la polarisation du conflit deviendrait totale: considérez les exemples de l’Iran en 1979 et de l’Algérie en 1989. Notons qu’en raison de la croissance démographique, le rapport masses/élite devient de plus en plus défavorable à un changement politique et social dans un sens libéral; cet amenuisement accroît le pou-voir de captation de l’idéologie islamiste.

Pour les islamistes, la souveraineté appartient à Dieu, ce que tous les croyants de toutes les religions monothéistes sont prêts à admettre. La question essentielle est dans la médiation de cette souveraineté qui est, il faut le souligner, un immense pouvoir. L’affirmation politique de cette souveraineté est-elle réalisable dans le sens de sa compatibilité avec le pluralisme et la diversité des choix et des valeurs ? La charge de violence inhérente dans tout Etat est dangereusement potentialisée lors-que la religion –ou tout autre absolu– y est exclusivement exalté, un peu dans le sens d’une théocratie, ce que le sunnisme a soigneusement évité. Une des premières conséquences, c’est l’abolition de toute opposition, parce qu’elle aura pour contenu l’hérésie, l’apostasie, la dissidence: L’Etat n’a jamais été le meilleur endroit pour l’ontologie mais les universités, les mosquées, les églises, les synagogues en tant que lieu de paix et de concorde. Il est nécessaire, je crois, de souligner que l’Islam est une religion de tolérance; cela devient difficilement crédible ces derniers temps, en raison des manifestations terroristes se réclamant de cette religion, et à cause du déficit de connaissances en islamologie. On peut observer ce qui suit:

1. Actuellement, le sunnisme est attaqué par une tendance kharijite qui ne se déclare pas comme telle et qui se présente même en tant que doctrine sunnite authentique et qui juge que tout péché est apostasie.

2. Le recours à l’assassinat en tant qu’intimidation et manifestation de puissance appartient à la doctrine isma(ilienne batinite (XIème siècle), et n’a aucun fondement dans le sunnisme.

3. Il y a une pression du shi(isme duodécimain qui a adopté le principe d’infaillibilité ismailienne en faveur du juriste le plus compétent, wilayat al faqih, pression dis-je sur le wahhabisme avec lequel il règle des problèmes qui datent de la mise à sac de Karbala en 1802.

4. Il y a une scission du wahhabisme en tendances pragmatique et radicale.
Le terrorisme, même lorsqu’il a l’appui de l’Etat n’est jamais une stratégie de puissance. Il y a quelque chose de perversement altruiste dans le terrorisme, c’est qu’il ne profite jamais de ses actions; –ce sont toujours d’autres qui se renforcent par lui et surtout les Etats qui se mobilisent pour le combattre. Pour le Maroc, il s’agit de souligner l’importance de la transition vers la démocratie et de sensibiliser la population aux problèmes de la violence sous toutes ses formes; il s’agit aussi de permettre aux Marocains de distinguer nettement le kharijisme du sunnisme. Réduire les foyers de tension internationale est également un impératif: en réglant le conflit israélo-palestinien, le terrorisme deviendrait résiduel et il aurait en face de lui un consensus plus fort.

Conclusion

Les pays occidentaux perçoivent les régimes des pays arabes comme étant moins inquiétants que les masses arabes; l’idée que seul l’autoritarisme de ces Etats peut les contenir est parfois émise. Il est évident qu’une sérieuse éducation civique et politique est nécessaire dans tout processus de démocratisation. Malgré ce qu’a postulé Spinoza, une collectivité peut difficilement avoir un comportement rationnel. Sur un autre plan, l’Occident entravera systématiquement toute concentration de force où qu’elle s’effectue dans les pays islamiques. La seule garantie qui lui permettrait d’accepter qu’ils puissent avoir quelque influence dans le monde, c’est leur démocratisation. D’un autre côté, l’Europe est devenue frileuse et ne cherche qu’à protéger son espace de prospérité; elle craint le débordement sur son territoire des effets de la paupérisation de ses voisins: l’immigration clandestine et l’activisme islamiste. On n’a pas encore étudié l’impact de la fermeture des frontières européennes sur la recrudescence de l’islamisme dans le Maghreb. Il est donc impératif que l’Europe se montre plus attentive aux problèmes de développement économique et social de ses voisins.

Naguère la sécurité des Etats-Unis passait par un soutien décisif aux régimes musclés du tiers-monde. C’était la théorie du "containment" du communisme. Après les événements du 11 septembre, ce "containment", par une approche purement technique (mesures de sécurité et répression) n’est plus efficace; il est jugé insuffisant sinon contre-productif. A présent, les Américains souhaitent créer un front démocratique dans les pays islamiques contre le terrorisme. Ce qui est arrivé en Irak est le début de ce processus; je vous propose ces remarques de Henry Kissinger destinées au lecteur arabe: "Je sais que les Etats-Unis sont perçus comme un pays étranger qui fourre son nez dans les cuisines internes du monde arabe, ce qui rend généralement cette perception négative auprès des peuples arabes. Mais je crois qu’avec le temps, nous allons pouvoir convaincre les Arabes, les peuples notamment, de la légitimité et de la nécessité de nos actions diplomatiques et militaires ainsi que de leur impact positif sur leur vécu et leur devenir. Je comprends bien la colère et la frustration de l’opinion publique arabe, mais j’aimerais bien que les Arabes comprennent que la démocratie est la seule et unique voie pour leur développement et leur prospérité. (…) Je pense que les gouvernements arabes avaient parfaitement compris le danger que représentait le régime de Saddam Hussein, alors que l’opinion publique n’a pas forcément les moyens pour saisir et comprendre les problèmes que posait ce régime pour tout le monde arabe. Car, il y va de leur sécurité. En tout cas, l’avenir nous donnera raison et prouvera que les Etats-Unis n’agissent pas que pour leurs intérêts dans leur politique du monde arabe. Un monde arabe qui à mon sens doit tirer la leçon de cette affaire irakienne. Car c’est une leçon à méditer. (…) Cela dit, le Maroc de Mohammed VI doit être pris comme un modèle de réussite politique dans le monde arabe, contrairement, par exemple, à l’Algérie qui vit depuis plus de 10 ans dans la terreur et dans la violence. Un drame qui n’a que trop duré et qui doit cesser." Message clair. D’autres interventions américaines sont probables; mais il est douteux que les bombardements stratégiques et la destruction du patrimoine historique des peuples puissent réaliser une véritable démocratie. Il y a lieu de reconsidérer ce projet de démocratisation d’une autre façon, en associant nos partenaires européens qui ont certainement des avis intéressants à ce sujet.

Ifrane, 30 mai 2003
Mustapha Hogga
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